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古代先生的意思非学无以广才,非静无以成学 什么意思道家的天人合一是什么意思古代先生是什么意思
先生是称谓,字面的意思表示:出生比自己早,年龄比自己大的。以此外延为对有一定地位、学识、资格的人可以称为先生。古汉语“先生”一词是对有学问者的尊称,并非所有人都可称为先生,现时日语、韩语和越南语仍然保留这种用法。
不同的环境下可能有如下外延含义:
男性,对成年男性的一种普通称呼。如:王先生、刘先生。
尊称,表示恭敬的称呼,在不同的时期可能会稍有不同的外延,但基本是对有一定地位与身份的人的一种尊称。都是用于称呼男性,例如称呼男性:船山先生,也有用于称呼有较高学识与地位的女性,例如称呼女性:李清照先生、张爱玲先生。
丈夫,女子的配偶(丈夫),一般带有定语,如:我先生、你先生、李家女儿的先生。
教师、老师、教育工作者,如:何子渊先生、丘逢甲先生。
医生,对医生、医师的一种称呼。现在已经较少使用,在古时或民国时期经常用到。如:生病了就要去看先生。
会计,账房先生,古时对帐务工作者的一种称呼,现在已经较少用,在古时或民国时期经常用到。
算命师、风水师、说书、评弹等玄学或艺术工作者的一种尊称。
“先生”这个称呼由来已久。不过历史上各个时期,对“先生”这个称呼是针对不同对象的。《论语·为政》:“有酒食,先生馔。”注解说:“先生,父兄也。”意思是有酒肴,就孝敬了父兄。《孟子》:“先生何为出此言也。”这一“先生”是指长辈而有学问的人。
先生的含义
不同的情况下可能有如下含义:男性,对成年男性的一种普通称呼。如:王先生、刘先生。尊称,表示恭敬的称呼,在不同的时期可能会稍有不同的外延,但基本是对有一定地位与身份的人的一种尊称。都是用于称呼男性,例如称呼男性:船山先生;也有用于称呼有较高学识与地位的女性,例如称呼女性:李清照先生、张爱玲先生、吴怡凡先生、吴健雄先生。丈夫,女子的配偶(丈夫),一般带有定语,如:我先生、你先生、李家女儿的先生。教师、老师、教育工作者,如:何子渊先生、丘逢甲先生。医生,对医生、医师的一种称呼。解放后已经较少使用,在古代或民国时期经常用到。如:生病了就要去看先生。会计,账房先生,古时对帐务工作者的一种称呼,解放后已经较少用,在古代或民国时期经常用到。算命师、风水师、说书、评弹等玄学或艺术工作者的一种尊称。
中国古代称谓先生和近代称谓先生的区别
古时《礼记·曲礼上》:‘从于先生,不越路而与人言。’也引申为对年长有德业者的敬称。有时,也泛用为对人的敬称。”
近代以来,也称“丈夫”为先生.而其最基本的含义似乎还是“老师”。现在也作为师傅的意思,打招呼用。
相当于“先生”,古代对人的客气称呼是什么?
【敬称】表示尊敬客气的态度,也叫“尊称”。
(1)对帝王的敬称有万岁、圣上、圣驾、天子、陛下等。驾,本指皇帝的车驾。古人认为皇帝当乘车行天下,于是用“驾”代称皇帝。古代帝王认为他们的政权是受命于天而建立的,所以称皇帝为天子。古代臣子不敢直达皇帝,就告诉在陛(宫殿的台阶)下的人,请他们把意思传达上去,所以用陛下代称皇帝。
(2)对皇太子、亲王的敬称是殿下。
(3)对将军的敬称是麾下。
(4)对有一定地位的人的敬称:对使节称节下;对三公、郡守等有一定社会地位的人称阁下,现在多用于外交场合,如大使阁下。
(5)对于对方或对方亲属的敬称有令、尊、贤等。令,意思是美好,用于称呼对方的亲属,如令尊(对方父亲)、令堂(对方母亲)、令阃(对方妻子)、令兄(对方的哥哥)、令郎(对方的儿子)、令爱(对方的女儿)。尊,用来称与对方有关的人或物,如尊上(称对方父母)、尊公、尊君、尊府(皆称对方父亲)、尊堂(对方母亲)、尊亲(对方亲戚)、尊驾(称对方)、尊命(对方的嘱咐)、尊意(对方的意思)。贤,用于称平辈或晚辈,如贤家(称对方)、贤郎(称对方的儿子)、贤弟(称对方的弟弟)。仁,表示爱重,应用范围较广,如称同辈友人中长于自己的人为仁兄,称地位高的人为仁公等。
(6)称年老的人为丈、丈人,如“子路从而后,遇丈人”(《论语》)。唐朝以后,丈、丈人专指妻父,又称泰山,妻母称丈母或泰水。
(7)称谓前面加“先”,表示已死,用于敬称地位高的人或年长的人,如称已死的皇帝为先帝,称已经死去的父亲为先考或先父,称已经死去的母亲为先慈或先妣,称已死去的有才德的人为先贤。称谓前加“太”或“大”表示再长一辈,如称帝王的母亲为太后,称祖父为大(太)父,称祖母为大(太)母。唐代以后,对已死的皇帝多称庙号,如唐太宗、唐玄宗、宋太祖、宋仁宗、元世祖、明太祖等;明清两代,也用年号代称皇帝,如称朱元璋为洪武皇帝,称朱由检为崇祯皇帝,称玄烨为康熙皇帝,称弘历为乾隆皇帝。
(8)对尊长者和用于朋辈之间的敬称有君、子、公、足下、夫子、先生、大人等。
(9)君对臣的敬称是卿或爱卿。(10)对品格高尚、智慧超群的人用“圣”来表敬称,如称孔子为圣人,称孟子为亚圣。后来,“圣”多用于帝王,如圣上、圣驾等。
参考资料:learning.sohu
古代进士、公、顿首、致仕、赠、諡、先生什么意思
书是人类进步的阶梯.书让我们一起在知识的海洋里遨游,享受读书的乐趣.书让我们找到一个最好的、最忠实的朋友,它永远不会抛弃你,也不会背叛你.无论我们是在欢乐或痛苦中,还是在寂寞或彷徨时,书总会静静地伴在我的身边,分享我们的喜悦,抚慰我们的心灵.
古人说:“天下之事,利害常相半;存全利而无少害者,惟书.不问贵贱,贫富,老少!观一卷,则有一卷之益;观书一日,则有一日之益.”书带给了我无穷的乐趣.
读书让我告别了平庸.古人有“不读诗,无以言”,今人有“不读书,何以言”的论调.确
不栉先生是什么意思
不栉先生是上海雍宁商贸有限公司独创的一个品牌名称,首先栉读音zhì,梳子和篦子的总称。哈哈,大家千万不要读成jié了,因为不认识这个字的,很容易读错。
不栉先生,分开来解释,不栉:在古代就是指不束发的人,而不束发是不遵从礼教。先生:这是对古代人的尊称,指德高望重之人,在这里,雍宁商贸选择这个这个来作为品牌名称,其实就是想表达,做一个不受世俗约束,但内心又积极向上,具有创造力,就如现在的有志青年一样,愿意尝试新鲜事物,敢于创新,不断发展,这样是雍宁商贸创始人所追求的。
古人常说的“八古先生”指的是什么意思?
天人合一”是中国传统文化的一个最基本问题,是中西文化差异的焦点,同时也是中国哲学与诗学之间所构成的内在联系的基本特性。“天人合一”的含义究竟如何呢?学界对“天人合一”的理解可谓是众说纷纭,目前尚无定论。分歧的焦点在于两个基本方面:一个是如何理解“天人合一”的“天”,再一个是“天”与“人”究竟是如何“合一”的。关于中国传统文化中的“天”,冯友兰先生认为主要有五种含义。第一种是“物质之天”,就是指日常生活中所看见的苍苍者与地相对的天,就是我们现在所说的天空。第二种是“主宰之天”或“意志之天”,就是指宗教中所说有人格、有意志的“至上神”。第三种是“命运之天”,就是指旧社会中所谓运气。第四种是“自然之天”,就是指唯物主义哲学家所谓自然。第五种是“义理之天”或“道德之天”,就是指唯心主义哲学家所虚构的宇宙的道德法则。(1)这五种含义中最基本的不外乎两个方面:自然方面的“天”和精神领域的“天”。前者是基础,对后者起决定作用,但是后者(精神领域的“天”)一旦生成又可对前者进行意义建构,使自然的无生命无情感的“天”获得存在的意义和价值。这里的“天”实际上就是“人”,是“人”的一种外在化或对象化形式。再关于“天”与“人”究竟是如何“合一”的。对此,张岱年先生进行了梳理,认为“中国哲学中所谓天人合一,有二意谓:一天人本来合一,二天人应归合一”。“关于天人本来合一,有二说:一天人相通,二天人相类。所谓天人相通,如解析之,其意义可分为两层。第一层意义,是认为天和人不是相对待之二物,而乃一息息相通之整体,其间实无判隔。第二层意义,是认为天是人伦道德之本原,人伦道德原出于天。在今观之,在天为根本的,自一意义言,亦是在人为根本的,因人为自然中之一物。然自另一意义言,所谓人性,常指人之所以异于非人者,即人与他类物不同者;而人与他物相同的,虽为根本,亦不含于所谓人性之中。以此义言,人固以自然为根本,而人性乃是后起之特殊的性质,非即是普遍的天道。将天道与人性合而为一,表面上似将天道说为人性,而实际乃是将人性说为天道,即将人伦义理说为宇宙之主宰原则。这就陷于拟人的错误。”“天人相类之意义,亦可析为两方面。一,天人形体相类,此实附会之谈。二,天人性质相类,此义与天人相同论之天道人性为一之说相似,实际上亦是将人伦道德说为天道。”(2)张先生这里的分析是很具合理性的,也是很精彩的。简单地说就是:天“合”向人或人“合”向天两种方式。由此看来,“天人合一”是一个十分麻烦的问题,在此我们不可能深究。只好从最普通的意义上去理解和把握。我们认为,“天”、“人”的含义可以从两个方面来理解。一是从人与自然的关系看,就相当于主观与客观、精神与物质或意识与存在等之间的关系;二是从人与社会的关系言,就类似于个体与群体、感性与理性或私欲与公德等之间的关系。进而言之,“天人合一”在这里就被界限在:人与自然、人与社会、主观与客观、感性与理性等的和谐统一关系,是人在社会实践中所获得的一种从必然王国走向自由王国过程中的特殊精神境界或状态。中国人最基本的思维方式,具体表现在天与人的关系上。它认为人与天不是处在一种主体与对象之关系,而是处在一种部分与整体、扭曲与原貌或为学之初与最高境界的关系之中。主要有道家、儒家、佛教三家观点。儒家在儒家来看,天是道德观念和原则的本原,人心中天赋地具有道德原则,这种天人合一乃是一种自然的,但不自觉的合一。但由于人类后天受到各种名利、欲望的蒙蔽,不能发现自己心中的道德原则。人类修行的目的,便是去除外界欲望的蒙蔽,“求其放心”,达到一种自觉地履行道德原则的境界......>>
古代怎么称呼老师?
“老师”最初指年老资深的学者或传授学术的人,如《史记·孟子荀卿列传》:“齐襄王时,而荀卿最为老师。”后来,人们把教学生的人也称为“老师”,如金代元好问《示侄孙伯安》:“伯安入小学,颖悟非凡儿,属句有夙性,说字惊老师。”其实,在“老师”之外,古代对教师的称呼还有很多,而且有些已经相当陌生——
【师长】
含有视老师为尊长之义,是古时候对教师的尊称之一。《韩非子·五蠹》:“今有不才之子,父母怒之弗为改,乡人谯之弗为动,师长教之弗为变。夫以父母之爱、乡人之行、师长之智,三美加焉,而终不动,其胫毛不改。”
【夫子】
原为孔子门徒对孔子的尊称,后来夫子成为人们对教师的尊称。《论语·子张》:“夫子焉不学,而亦何常师之有!”
【山长】
是历代对山中书院的主讲教师的称谓,其出处源于《荆相近事》。五代十国时期,蒋维东隐居衡山讲学,受业者众多,蒋维东被尊称为“山长”。此后,“山长”成为对教师的一种尊称。元代时,各路、州、府都曾建有书院,设山长。明清沿袭元制,乾隆时期曾一度改称院长,清末仍叫山长。废除科举之后,书院改称学校,山长的称呼废止。
【师傅】
古时老师的通称。“师傅”一词原本是太师、太傅、少师、少傅等官职的合称,因为这些职位负责教***,所以师傅也成为老师的代称。《谷梁传·昭公十九年》:“羁贯成童,不就师傅,父之罪也。”师傅这一称谓迄今仍在使用,但一般指工商曲艺戏剧等行业的老师。
【师父】
古代有“一日为师终身为父”的说法,所以也将老师尊称为师父。《吕氏春秋·劝学》:“事师之犹事父也。”
【西席】
也称西宾,是对教师的一种尊称。其来源为这样一个典故:汉明帝刘庄当太子时,曾拜桓荣为师,登皇位后,他对桓荣仍十分尊敬,常到桓荣住的太常府内,听桓荣讲经。汉代席地而坐,室内座次以靠西向东为尊。汉明帝虽贵为皇帝,仍然给桓荣安排坐西面东的座席,表示对启蒙老师的尊敬,此后,“西席”或“西宾”就成了对教师的尊称。
【师保】
原为古代辅弼帝王和教导王室子弟的官员,亦师亦保,统称“师保”。《易·系辞下》:“无有师保,如临父母。”后来泛指老师。如清代龚自珍《抱小》:“小学者,子弟之学。学之以侍父兄师保之侧,以待父兄师保之顾问者也。”
【宗师】
原为掌管宗室子弟训导的官员。《汉书·平帝记》:“其为宗室自太上皇以来族亲,各以世氏、郡国置宗师以纠之,致教训焉。”后逐渐演变为众人所崇仰、堪称师表的人。北宋孔平仲《谈苑》卷三:“石介,字守道,徂徕山人也。文章学术,天下宗师,皆呼为徂徕先生。”
【教授】
如今的教授一词是高等教育体系中的一种职称,但在古代太学中则是讲学的博士。中国汉、唐两代太学都设有博士,宋代中央和地方的学校始设教授,元代各路、州、府儒学以及明清两代的府学也都设有教授。
【助教】
在国子监任教的教师。西晋咸宁二年立国子学,始设助教,协调国子祭酒、博士传授儒家经学。此后除个别朝代外,国子监中都设经学助教,称国子助教、太学助教、四门助教、广文助教等。
【学博】
原为唐代府郡的学官。唐代府郡置经学博士各一人,掌以五经教授学生,后泛称学官为学博。清代小说家吴敬梓的《儒林外史》第三十六回:“这人大是不同。不但无学博气,尤其无进士气。”
【讲郎】
原为讲授经书的官员。《后汉书·儒林传》:“又诏高才生受《古文尚书》、《毛诗》、《谷梁》、《左氏春秋》,虽不立学官,然皆擢高第为讲郎。”
【教谕】
原为宋代京师小学和武学中的学官名。明清时期,县设“县儒学”作为一县之最高教育机构,内设教谕一人,另设训导数人。训导是指辅助教谕的助手。府学教谕多为进士出身,由朝廷直接任命。《明史·职官志......>>
古代的‘‘之’’是什么意思?
动词
同【现代汉语解释】
例:①尝与人佣耕,辍耕之垄上。——《史记·陈涉世家》
②行不知所之。——《庄子》
代词
1.第三人称代词,译为“他”(他们)、“它”(它们)。作宾语或兼语,不作主语。
例:①人皆吊之。——《塞翁失马》
②彼竭我盈,故克之。——《曹刿论战》
③阿母得闻之,槌床便大怒。——《孔雀东南飞》
④项王则受璧,置之坐龚。——《鸿门宴》
⑤以刀劈狼首,数刀毙之。——《狼》
⑥既来之,则安之。——《论语·季氏将伐颛臾》
2.指示代词,这
例:①均之二策,宁许以负秦曲。——《史记·廉颇蔺相如列传》
②郯子之徒,其贤不及孔子。——《师说》
③之二虫又何知?——《逍遥游》
3.活用为第一人称,我。
例:①不知将军宽之至此也!——《史记·廉颇蔺相如列传》
②君将哀而生之乎?——《捕蛇者说》
③以是知公子恨之复返也。——《史记·魏公子列传》
助词 1.结构助词,相当于“的”。
例:①近塞上之人,死者十九。——《塞翁失马》
②小大之狱,虽不能察,必以情。——《曹刿论战》
③若能以吴、越之众与中国抗衡。——《赤壁之战》
④东割膏腴之地,北收要害之郡。——贾谊《过秦论》
2.结构助词,宾语前置的标志。
例:①宋何罪之有?——《公输》
②何陋之有?——《陋室铭》
③句读之不知。——《师说》
④东割膏腴之地,北收要害之郡。——贾谊《过秦论》
3.结构助词,用在主语和谓语之间,起取消句子独立性的作用,同【现代汉语解释】助词2。
例:①孤之有孔明,犹鱼之有水也。——《隆中对》
②无丝竹之乱耳。——《陋室铭》
③纵一苇之所如。——《赤壁赋》
4.结构助词,定语后置的标志。
例:①凌万顷之茫然。——《赤壁赋》
②蚓无爪牙之利。——《劝学》
5.结构助词,补语标志,可译为“得”。。
例:古人之观于天地、山川、草木、鸟兽,往往有得,以其求思之深而无不在也。——《游褒禅山记》
6.音节助词,无实义。
例:①填然鼓之。——《孟子·粱惠王上》
②久之,能以足音辨人。——《项脊轩志》
③公将鼓之。——《曹刿论战》[2]
生僻含义
通“也”义
《墨子·大取》:“圣人也,为天下也。”前句也字作“之”义。《韩非子·解老》:“鬼祟也疾人之谓鬼伤人……”《贾子·大政》:“何君子之道衰,之数也。”最后的也字作肯定语气助词,其他两个“也”字,都作“之”字义。
古代名是什么意思
诸葛亮,字孔明,号卧龙先生,卧龙是诸葛亮的号,并非字,号相当于现在的外号
据说上古时期,婴儿在出生三个月的时候由父亲给命名,这就是古人“名”的由来。在古代,男孩子长到20岁的时候要举行“结发加冠”之礼,以示成人,这时就要取字。而女孩子在15岁时要举行“结发加筓”之礼以示可以嫁人了,这时也要取字。
通常「字」由「名」衍生而来,意义上,有其密不可分的关联。《白虎通˙姓名》说:「或傍其名而为之字者,闻名即知其字,闻字即知其名。」大体上,我们粗分为以下七大类∶
一、同义互训。名与字的意义相同,可以互相解释。如:诸葛亮,字孔明;「亮」与「明」同义
二、反义相对。名与字的意义相反,两者对立相应。这是希望人不要过与不及,取其制衡之意。如:连战,字永平
三、使典用事。有些名、字援引经史载记,使用典故。如:陆羽,字鸿渐(《易˙渐卦》:「鸿渐于陆,其羽可用为羽仪」)
四、景仰前贤。如:牛僧孺,字师黯(汲黯,字长孺,汉武帝赞之为社稷之臣)
五、崇奉宗教。如:王维,字摩诘(维摩诘,佛家菩萨名)
六、原名变化。把名做些简单变化,便成为字。如:李白,字太白
七、记实志盛。有些人名、字间,根本无法望文生义。如:张耒,字文潜;若非陆游〈老学庵笔记〉卷四纪录:「张文潜生而有文在其手,曰耒,故以为名,而字文潜。」任谁也猜不透其名字意义上之关联
夫君子之行,静以修身,俭以养德。非淡泊无以明志,非宁静无以致远。夫学须静也,才须学也,非学无以广才,非志无以成学。淫慢则不能励精,险躁则不能治性。年与时驰,意与日去,遂成枯落,多不接世,悲守穷庐,将复何及!译文:有道德修养的人,是这样进行修养锻炼的,他们以静思反省来使自己尽善尽美,以俭朴节约财物来培养自己高尚的品德。不清心寡欲就不能使自己的志向明确坚定,不安定清静就不能实现远大理想而长期刻苦学习。要学得真知必须使身心在宁静中研究探讨,人们的才能是从不断的学习中积累起来的;如果不下苦工学习就不能增长与发扬自己的才干;如果没有坚定不移的意志就不能使学业成功。纵欲放荡、消极怠慢就不能勉励心志使精神振作;冒险草率、急燥不安就不能陶治性情使节操高尚。如果年华与岁月虚度,志愿时日消磨,最终就会像枯枝落叶般一天天衰老下去。这样的人不会为社会所用而有益于社会,只有悲伤地困守在自己的穷家破舍里,到那时再悔也来不及了。(兰溪诸葛村)[注:应网友武春森要求.“非淡泊无以明志,非宁静无以致远。”出自诸葛亮54岁时写给他8岁儿子诸葛瞻的《诫子书》。这既是诸葛亮一生经历的总结,更是对他儿子的要求。在这里诸葛亮用的是“双重否定”的句式,以强烈而委婉的语气表现了他对儿子的教诲与无限的期望。用现代话来说:“不把眼前的名利看得轻淡就不会有明确的志向,不能平静安详全神贯注的学习,就不能实现远大的目标”。通过上述分析,我们可以看出诸葛亮运用了《逻辑学》中的“否定之否定规律”来强调他要表达的“淡泊以明志,宁静而志远”。这是一句富含哲理的话。这同“要想取之,必先与之”,“欲达目的,需先迂回曲折”的道理一样,现在的“淡泊”、“宁静”求清净,不想有什么作为,而是要通过学习“明志”,树立远大的志向,待时机成熟就可以“致远”,轰轰烈烈干一番事业。“淡泊”是一种古老的道家思想,《老子》就曾说“恬淡为上,胜而不美”。后世一直继承赞赏这种“心神恬适”的意境,如白居易在《问秋光》一诗中,“身心转恬泰,烟景弥淡泊”。他反映了作者心无杂念,凝神安适,不限于眼前得失的那种长远而宽阔的境界诫子篇诸葛亮夫君子之行,静以修身,俭以养德。非淡泊无以明志,非宁静无以致远。夫学须静也,才须学也,非学无以广才,非志无以成学,淫漫则不能励精,险躁则不能治性,年与时驰,意与日去,遂成枯落,多不接世,悲守穷庐,将复何及!评论本文节选自《诸葛亮集》为家训。全文的主旨是劝儿子勤学立志,须从谈泊宁静中下功夫,最忌荒唐险躁,即扎硬寨,打死仗。这些话看似老生常谈,但出于父子之情便是不同
什么叫“天人合一”——资料与说明
李申
说明
“天人合一”是易学中的一个重要概念,也是传统文化中的一个重要概念。这些年来,学界谈论甚多,在一定范围内,它已经被作为易学甚至整个中国传统文化的核心概念。因此,弄清这个概念的本来含义,对于易学研究和传统文化研究,有着不可替代的重要意义。
然而,要弄清这个概念的意义,不能根据我们当代学者对它的望文生义的理解,而应该求助于古人自己的言论。看一看,在古人的观念中,这个概念到底是什么含义。而要弄清“天人合一”的含义,关键又是弄清“天人合一”中的“天”是什么意义。
本人从《四库全书》中共找到二百余条明确表述“天人合一”的材料。发现“天人合一”中的“天”包含着如下内容:1,天是可以与人发生感应关系的存在;2,天是赋予人以吉凶祸福的存在;3,天是人们敬畏、事奉的对象;4,天是主宰人、特别是主宰王朝命运的存在(天命之天);5,天是赋予人仁义礼智本性的存在。今天不少人把“天”理解为自然界,因而认为“天人合一”就是“人与自然合一”的内容,则一条也没有找到。
本人现在把这些材料公布出来。供关心此事者研究、讨论。需要说明的是:1,这些材料本人只是粗略加了一些标点,未及推敲,也不想推敲。因为研究者都有相当的古文水平,也用不着我去推敲;2,略去了一些。所略去的,是那些重复的,或是观点已经明确、无须再重复引证的。好在《四库全书》现在不是难找的书,如对这个资料不相信,可以自己去查。
另一需要说明的是:最早使用“天人合一”概念的,现在所能查到的出处,是张载的《正蒙》。然而和张载同时的程颐就不认可,他说:“天人本无二,不必言合”。(《二程遗书?卷六》)依本人理解,张的“合一”,程的“无二”,其内容是说,天人同此一气,或同此一理,人的仁义礼智本性乃是天的赋予。在他们的著作中,这个赋予人以善良本性的天也是一个人们必须敬事的天,是一个可以和人感应的天,是可以给人以吉凶祸福的天。
再往前追溯,则此一思想的发明者可以归于董仲舒。董仲舒的名言是:“天亦有喜怒之气,哀乐之心,与人相副。以类合之,天人一也。”(《春秋繁露?阴阳义》)在董仲舒那里,天是一个有喜怒哀乐的天,当然,也是一个主宰世界,可以和人感应、能够给人以吉凶祸福的天。
在董仲舒那里,“天人一”的“一”,是“一类”的意思。因为在董仲舒当时,由于自然科学新的发现,人们知道,物与物在不接触的情况下是可以发生感应的。比如磁石可以吸铁,琴弦可以共振等等。人们认为,感应的发生,是由“气”在做着它们的中介。同时人们还发现,以气为中介的感应,是有条件的。比如磁石可以吸铁,但不能吸铜;琴弦的共振,也是宫弦和宫弦共振,商弦和商弦共振。如同牛鸣牛应、马鸣马应一样。于是得出结论:只有同类的事物可以互相感应。董仲舒为了论证天人可以感应,首先需要论证天与人同类。这是天人合一的现实背景。
董仲舒论证天人同类的方法,叫做“天人相副”。即,人是天的副本,“拷贝”。比如,天是圆的,所以人的头圆;地是方的,所以人的脚方。人为什么有两只眼睛?因为天有日月;人为什么有四肢?因为天有四季;人为什么有喜怒哀乐?因为天有阴有晴。天有三百六十日,人的骨头有三百六十节。如此等等。类似的思想发展到宋代,就出现了明确的“天人合一”说。周敦颐的《太极图》,邵雍的先天图,都被认为是讲述天人合一思想的代表作。那里讲的也是,人的仁义礼智本性是天所赋予的,人世的秩序是天的秩序的副本。
再后,天人合一思想就成为解读《周易》的基本思想,易学中,“天人合一”的概念多起来了;天人合一也成为解读古代其他经典的基本思想,在对于其他经典的解读中,天人合一的概念也多起来了。到今天,天人合一似乎又成为中国古代所有思想的核心,并在相当大的范围内被赋予了它从来不曾有过的人与自然和谐、保护环境,可持续发展等等意义。
《周易》在历史上和自然科学曾经有过各种各样的纠葛。和天文、数学,和物理学的分支“音律学”,和医学、生物学,和古代化学,都有过纠葛。然而就本人所见的材料,则是应受批评着居多。在正史的天文律历志中,就可以找到不少用所谓“易数”去掩盖历法数据的真正来源的事例,也有用阳动阴静的所谓“易理”去否定天文学对日月视运动的观测数据的事例。而借助《周易》推动某项科学成就的诞生,或者推动某类科学发展的情况,则没有见到。近二十年来,所谓“科学易”的研究,其成果也可以说是“丰富多彩”,但未见这项研究能提出那怕一项确切的根据,说明中国古代某项科学成就的出现,某门新的学科或者分支的诞生,是由于《周易》介入的结果。或许,在“科学易”的研究者看来,中国古代这些成就是不足道的。所以他们从《周易》中,从河图、洛书中,从太极图中所找到的,都是外国人所发明的成就。比如二进制,比如相对论、互补原理等等。在某些“科学易”的研究者看来,凡是科学已经发现的一切,《周易》中早就有了。科学尚未发现的,《周易》中也早就有了,只等着我们去发现。因此,有人宣称,依赖《周易》,中国将称霸世界;依赖《周易》,将使二十一世纪成为中国的世纪。
“科学易”研究的成果之一,就是《周易》中的算命术也成了科学:预测学。于是,算命术就堂而皇之的混进了科学殿堂。而那位造谣说“党中央肯定了他”的所谓“易学泰斗”、实际不过是算命先生的邵伟华,他的代表作就叫做“周易与预测学”。可以说,“科学易”的研究,对科学的发展没见什么成效,倒是为算命术提供了理论支持和学术保护。
“科学易”的研究者之中,有人认为用《周易》可以预测地震。十多年过去了,不见他们的研究有什么进展?也有的“科学易”研究者宣称,中医师必须懂得《周易》。也是十多年过去了,不知是否有中医师借助《周易》获得了新的成就。本人不懂地震学,也不是中医师。但对《周易》略知一二,深知《周易》没有这样的功能,也深信这样的所谓研究不会有什么实际效果。
1999年以前,“周易热”和“科学易”的研究,和伪气功,和特异功能热的发展,是同步的。一些特异功能或者伪气功大师,纷纷自称或被称为易学大师。一些所谓易学大师,也纷纷自称或被称为特异功能或者气功大师。这都是人所共知的事实。
在这样的历史背景下,杨振宁教授讲话了。他说,不,不是这样的。《周易》中没有人们所说的那些科学成果,《周易》也不是促进科学发展的动力,甚至还起到了一种阻碍的作用。这对于长期沉溺于“《周易》热”、“科学易”氛围中的人们,无疑于石破天惊。于是引来了迅速而激烈的反对。有人甚至不无轻蔑地说,杨教授缺乏易学的基本常识。杨教授是物理学家,缺乏易学常识是非常可能的。然而许多自称为易学专家的人们,几乎年年讲、月月讲、天天讲天人合一,但是他们是否弄清了天人合一是什么意思,值得怀疑。因此,他们不仅缺乏易学常识,更缺乏杨教授对于科学和《周易》相互关系的清醒意识,缺乏一个学者对待科学问题的那份真诚。
《周易》是促进还是阻碍了中国古代科学的发展,是个可以争论的问题。然而杨教授的讲话,对于二十年来的“《周易》热”,无疑是一种振聋发聩的声音。他促使更多的人去思考,去反思:《周易》对于科学究竟是什么关系?《周易》在传统文化中究竟处于什么地位?天人合一究竟是什么意思,它在传统文化中又究竟处于什么地位?进而,我们究竟应当如何对待《周易》和我们的传统文化。
资料
《春秋繁露·阴阳义》
天亦有喜怒之气,哀乐之心,与人相副。以类合之,天人一也。
《四库提要·周易口义》
瑗生於北宋盛时,学问最为笃实。故其说惟发明天人合一之旨,不务新奇。如谓天锡洪范为锡自帝尧,不取神龟负文之瑞。(可以赐人以洪范之天)
《大易粹言》卷65引《正蒙》
儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一,致学而可以成圣,得天而未始遗人。易所谓不遗不流不过者也。(赋人以仁义礼智本性之天)
《童溪易传》卷30
圣人以天道人事本无二理,故其兴易也,即人事以明天道,非舎人事别有所谓天道也。上系曰,拟之而后言,议之而后动,拟议以成其变化是也。故於此而曰变化云为,一天人也。夫天下之吉凶,与天下之亹亹者,即人事也。而圣人定之成之,则以天道律人事也。人有言而云,有动而为,无徃而非天道。则得圣人所以兴易之意矣。且夫人之事有得夫易之吉事欤,则必有上天所降之祥。人之事有得夫易之象事欤,则必知圣人所制之器。人之事有得夫易之占事欤,则又知远近幽深之来物。凡此皆天道也。孰谓天道人事之为二乎。夫惟天道人事之无有二也,故天地设位於上下,而圣人成能於両间。此乾坤之德所以全尽於圣人也。所谓人谋,即成天下之亹亹者是也。所谓鬼谋,即定天下之吉凶是也。天人合一,幽显无遗,则百姓……(赋人吉凶之天)
《大易集说》卷10
圣人以易简之道成能於两间。人谋者,天下之亹亹是也。鬼谋者,天下之吉凶是也。天人合一,幽显无遗。(录上文)
《易经蒙引》卷一上
至微之理,如乾元亨利贞,便是从乾道大通而至正上来。坤利牝马之贞,便是从阳全隂半地道无成而代有终上来。乾岂不是性命耶。是以学须见到天人合一处。(赋人以仁义礼智本性之天)
周易辨录卷四
人道必本於天道。天道之外无所谓人道也。率性之谓道,而性则命於天。天人合一之理也。(赋人以仁义礼智本性之天)
易像钞,卷四
邵子曰,时有否泰,事有损益。圣人不知随时隂阳之道,奚由知变之所为乎。圣人不知随事损益之道,奚由知权之所为乎。此损益否泰相通序杂天人合一之义。(赋人吉凶之天)
《易经通注》卷七
自天佑之,吉,无不利也。
朱子谓此节在此无所属。今详绎之,当与下六节共为一章。盖易独此爻直说天佑,而所以佑者不言,即书不尽言言不尽意也。形上形下,天人合一。故为神明黙成者顺也。(赋人吉凶之天)
日讲易经解义,卷一
卦辞不徒曰元亨利贞,而必首之以乾者,诚以天道惟乾,故四徳属於天。圣人之法天亦惟乾,故四徳归於圣。天人合一之道,一乾之至健而已。(赋人以仁义礼智本性之天)
又卷十一
君子体之以鼎,乃天下之重器。犹人君所居之位,乃天下之重宝。鼎不正则所受之实无以聚,位不正则所受之命何以凝。故敬愼以正其内而存於心者,戏渝之必祛。端庄以正其外而持诸躬者,跛倚之必戒。则所发皆正言,所行皆正道。於以上凝天命,自然巩固而无倾危之患矣。按,正位凝命,乃身世交尽之功,天人合一之道。(天命之天)
周易象辞卷一
上九时潜而潜,时见而见,时惕而惕,时跃而跃,时飞而飞,时亢而亢。天人合一,动静随宜,乘此六龙以御于天。
五以阳刚中正有孚之至徳,化邦如养子,应天如信心。天人合一而羣,归之诚中形外,可谓盛矣。(赋人以仁义礼智本性之天)
合订删补大易集义粹言,卷七十
儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一,致学而可以成圣,得天而未始遗人。易所谓不遗不流不过者也。(正蒙)
周易函书约存·序
周易非占卜之书也。浅之则格物穷理之资,深之则博文约礼之具。精之则天人合一之旨,体之则参賛位育之能。是全体大用之要归。
又:卷首上
易象所阐,乃天人合一之旨。春秋所著,乃天人感应之机。故言圣道者,未有不体用流通而无间,天人合一而不分,而可谓一以贯之者也。
又卷首中
又以圣人作易,无非发明天人合一之道。故遂合天道人事而两拟其象,使知上下二语,果能见得相通道理,果能通於卦德,果能不执於卦德,则天人合一之旨当即在是。
又卷二
故曰,周易为天人合一之书。(可以与人感应之天)
周易函书约存·注卷一
圣人之道,尽在易象春秋。易象则大本大用全具无遗,天人合一之道尽在其中。春秋全显大用,天人感应之机尽在其中。读易而不逹天人浑一之道,读春秋而不逹天人感应之机,乌识一贯之道哉。夫道之大原出于天,则天之所生,自应与天同此性命。然蚩蚩之氓未能尽喻精深,是则体天立极继天宣化,将圣人是赖矣。至其间生生不息之机,天人合一之秘,藏于至深至隐之地,寓于未开未辟之先,此大道之真源,非可意识测度。
又:别集(多条)
(大意同上,故略)(赋人以仁义礼智本性之天)又(可以与人感应之天)
尚书疑义,卷四
古之圣人,知天人合一之理。故於人事不敢不尽,而於天之道亦不敢不谨。尧之羲和,舜之七政,洪范之五纪,周官之保章氏,皆所以致谨於此。盖一以敬授人时,一以敬天而不敢忽也。(使人敬事之天)
尚书日记卷一
马端临谓陶唐氏以前之官,所治者天事。以后之官,所治者民事。太皥勾芒数圣人者,生则知四时之事,殁则为四时之神。成周六官,系以天地四时。盖於民事之中,犹寓以治天事之意。所论太皥成周得之,至谓天事民事古今之官有异治,则不知天人合一之理也。畧於天事,自后世不知财成辅相之道而失之尔。(使人敬事之天)
书经衷论,卷三
召诰首言惟王受命无疆惟休,亦无疆惟恤,此言天命之不可恃也。下即举夏商而畅言之,归重于顾畏民碞。末乃结之曰,欲王以小民受天永命,此以諴民为永命之本,示以天人合一之理也。(天命之天)
诗经通释卷十一
夫为政不平以召祸乱者,人也。而诗人以为天实为之者,盖无所归咎而归之天也。抑有以见君臣隐讳之义焉,有以见天人合一之理焉。后皆放此。(赋人吉凶之天)
诗经疏义会通,卷十一
抑有以见君臣隐讳之义焉,有以见天人合一之理焉,后皆放此。(同上)
辑录辅氏曰,初言天而后止言人者,天人一理,人心说则天意觧矣。先生?明有以见君臣隐讳之义,有以见天人合一之理之说。(赋人吉凶之天)
又见《诗经大全》、《钦定诗经传说会纂》。
读诗质疑,卷十九
朱注,为政不平以召祸乱者,人也。而诗人归之於天,见君臣隐讳之义焉。见天人合一之理焉。(以上注实际是朱熹的意思,所以影响深远。)
朱氏曰,国之危亡,以为人事欤,则日月剥蚀、山崩川竭未可尽责之人也。以为天意欤,则武丁因桑榖而复成汤之业,宣王因云汉而继文武之功,未可尽归之天也。君子以人合天,不诿於天。以义制命,不诿於命。是以转祸为福,转乱为治。天也,有人焉。使王能平其心以任尹氏,尹氏能平其心以用君子而不以小人间之,则岂至於危亡而不可救哉。(赋人吉凶之天)
周礼全经释原,卷六
然天人之际,幽明之理,未尝不相感通。其召变致祥,捷於影响。人所难知。惟圣人洞於幽明之故,制为天神地示人鬼之三礼,以祀以祭以享而感格之。作为声乐以感召之。其始也以人而事天,其终也天亦不违乎人。至於天人合一,精神流通,而三才各得其所矣。故五官所掌皆人也,而宗伯之三礼,所以理天下之幽者,礼乐鬼神幽明得所。此设立宗伯之本意,是皆出於天叙天秩感应自然,而非出於人为者也。(赋人吉凶之天)
大学疏义
诗曰,周虽旧邦,其命维新。
传之此章释新民耳。而引其命维新之诗,以常情观之,似不切者。无他,不过以天命别作一件符瑞休徴之应耳。却不知天视自我民视,天听自我民听,所谓天人合一之理。夫民之新与天命之新,非二事也。葢自文王新其徳於上,而天下之民自然被服其化,无不新者。则是举天下之民皆新於圣徳之下,而无一人自外者,此即天命之维新也。(天命之天)
日讲四书解义卷二中庸
天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。
此一章书是子思正道统之旨,以眀天人合一之理。首节乃先言道之所自来也。子思曰,学问之理莫精於性命,圣贤之功莫大於道教。世亦知性道教之名,果何谓哉。盖天之生人,既与之气以成形,即赋之理以成性。故在天则为元亨利贞,而四时五行庶类万化莫不由是而出。在人则为仁义礼智,而四端五典万事万物之理无不统於其间。其禀受赋畀,即如天之命令,所谓性也。(赋人以仁义礼智本性之天)
又卷二十五孟子
性固当知,而又贵有以养之。性之纯然不杂,宜常顺而不悖。勿忘勿助,不使违乎自然之则。心与性皆天之付於我者。存飬如此,则天理常存,即所以奉承乎天而无违也。君子事天之学如此。然使知天事天,犹不能不惑於夭夀之故,而修身之学怠焉。非仁智之尽也,惟尽心知性至於洞彻之极,而夭夀不以贰其心。存心养性以修其身,而俟夫命之自至,则天所付於我之理,毫无亏欠。而命自我立矣。岂非知天事天之全功乎。人主继天立极,时与天命相陟降。惟当格物致知以穷理,存心养性以修身。与天地合其徳,又何天之不可知,何天之不可事,何命之不可立哉。故禨祥祸福,数也。而知天不在乎是。郊坛享祀,文也。而事天不尽乎是。祷祀鬼神,妄也。而立命不繋乎是。夫亦求之於身心性命之实,天人合一之理而已矣。
四书讲义困勉录,卷三十七
或有意祈福而为行法谋,则假法之心便是衡命要命之心,即属弃法。岂君子天人合一之学,又而已矣。(天命之天)
松阳讲义卷三
谓天之於穆而能不已,文王之徳之纯独不能不已乎。此只要添出不已二字来,以凑成至诚无息之意耳。只在文王心中言,不是天人合一之谓。言外便见惟至诚所以自能无息,不待言勇。
宋史卷四百十六(王万对皇帝言)
天命去留,原於君心。陛下一一而思之,凡恻然有触於心而未能安者,皆心之未能同乎天者也。天不在天而在陛下之心。苟能天人合一,永永勿替,天命在我矣。(天命之天)
又见《续通志》“君”作“军“
又见《历代名臣奏义》卷十三
又见《浦阳人物记》卷上
金佗续编,至绍兴之八年,金以河南陜西归我以怠我军。至十年而奄至。而我之诸将受命四出,所在捷奏。而武穆克复州县之功,为诸将冠。盖自建炎用兵以来,而我之诸将始皆精熟。老者如百鍊之钢,少者如发硎之刃。纵横捷出,无不如意。此正天人合一之机。(赋人吉凶之天)
明儒学案卷五十四
夫此学乃乾坤所由不毁,何可一日废也。似更当推广,而俾千百学校亿万章缝无不讲,以及农工商贾无不讲才是。而其机则自上鼓之。若得复辟召之典,罗致四方道学,仿程子学校之议布之天下,以主道教於一切乡学社学之众,渐次开发而申饬。有位之士,以兴学明道为先图。其学则以躬行实践为主。随其人之根基引之入道,或直与天通,或以人合天,或真臻悟境,或以修求悟。夫天人合一,修悟非二。舍天而言人,舍悟而言修,则浅矣。(赋人以仁义礼智本性之天)
又见《明儒言行录》卷二
明儒言行录卷五
物不交扵我,则我之所以为我者非人也,天也。天人合一,则天地自我而定,万物自我而遂。中自我而大矣。岂有待扵外哉。(大中书院记)(赋人以仁义礼智本性之天)
钦定日下旧闻卷一百六
圣祖之心,以为心夙夜孜孜,惟冀雨晹时若。盈寕康阜,用諴和万民。甲辰春雨泽?愆,爰诣兹潭,特申祈祝。回銮之后,澍雨应时。三月初,甘霖叠沛,逺近霑足。二麦丰登,朝野同声,罔不欢庆。盖感应若斯之捷也。朕惟天人合一之理,莫大於诚。而幽明昭格之几,莫先於敬。传曰,先成民而后致力於神。又曰,民和而神降之福。朕爱养元元,惟恐一物失所,致隂阳之沴而干天地之和。(可以与人感应之天)
湖广通志卷一百二
楚纪序廖道南
仁人事天如事亲,孝子事亲如事天。是故纪皇运钦,天道也。……是故纪孚谏勅,天命也。……纪稽谋体天心也……暨修祀仪成典及大明会典,有以见圣祖神孙,天人合一之文。(敬事之天)
经义考卷五十
方正杨先生合二图?。先儒议论剖析详明。谓非深明易道者耶。且言孔子云先天而天弗违,后天而奉天时。谓天人合一事,而与前二图无干涉,实有卓然之见者矣。(赋人以仁义礼智本性之天)
《张子全书?正蒙》
儒者则因明致诚,因诚致明。故天人合一,致学而可以成圣。得天而未始遗人。易所谓不遗不流不过者也。(赋人以仁义礼智本性之天)
又见《性理大全书》卷六
又见《张子抄释》卷二
又见御纂性理精义卷二
上蔡语录卷一
邵尧夫直是豪才。尝有诗云,当年志气欲横秋,今日看来甚可羞。事到强为终屑屑,道非心得竟悠悠。鼎中龙虎忘看守,碁上山河废讲求。又有诗云,斟有浅深存燮理,饮无多少系经纶。卷舒万古兴亡手,出入千重云水身。此人在风尘时节,便是偏霸手段。学者须是天人合一始得。
又见性理大全书,卷三十九
读书录卷六
太极圗说,不过反覆推明隂阳五行之理,健顺五常之性。葢天人合一之道也。(赋人以仁义礼智本性之天)
又卷七
春秋於灾异不言事应,而事应具存。见天人合一之理。天命甚微,圣人所罕言,春秋多言之。皆微其辞。(可以与人感应之天)又卷十
太极圗见天人合一之妙。
续录卷一
人心感而遂通天下之故者,元亨诚之通。寂然不动者,利贞诚之复。天人合一之理也。
又续录卷十二
伊尹言,顾諟天之明命,见天人合一之理。自是而后,圣贤之言天命者,皆原於此。(天命之天)
大学衍义补卷九十二
五星不失其次,吾德政之修於此可见矣。日月之或有薄蚀,五星之或有变动,则吾德政之阙於此可见矣。因在器之天而观在天之天,因在天之天而循在人之天,则天人合一,七政不在天而在人矣。(可以与人感应之天)
格物通卷七
盖一德者,天民一者也。人君具此一德,而上下应之者何邪。以一体故也。故人君者,一念一则天人合一,念二三则天人离。天人相与之际,可不畏哉。(可以与人感应之天)
又卷二十
洪武十九年正月,上坐东阁。因与侍臣论仁智。上曰,圣人笃於仁,贤者不舞智。若姑息之仁,不为爱物。奸欺之智,足以祸身。又论天人相与之际。上曰,天人之理无二,人当以心为天。论俭。上曰,不可俭者祭祀,然祭不可渎。不可俭者赏赉,然赏不可滥。
臣若水通曰,天地之□吾其体,天地之帅吾其性。人与天本一理也。人苟体认天理於心,无私蔽之累。则一念之爱足以利物,而不为姑息之小仁。一念之明足以周身,而不为奸欺之私制。一念之节制,时丰而丰,时俭而俭,而不为违道之丰俭,皆天理之流行矣。天理流行,与天心合矣。皇祖与侍臣之论及此,其天人合一之心乎。仰惟圣明体皇祖之心,则溥博渊泉而时出之,家国天下永荷其无疆之休矣。(赋人以仁义礼智本性之天)
刘子遗书卷二
有显微合一之说,鬼神之为德是也。有天人合一之说,暗然而日章,上天之载无声无臭是也。然约之则曰慎独而已。
天命一日未绝,则为君臣。一日既绝,则为独夫。(天命之天)
御定孝经衍义卷六
诚者,天之所以为元亨利贞,人之所以为仁义礼智。天人合一之理也。(赋人以仁义礼智本性之天)
又卷四十三
真德秀曰,舜受终之初,察玑衡以揆七政之运。正如人子之事亲,伺候颜色,惟恐一毫少咈於亲心。此大舜事天之敬也。
……若昊天敬授人时,舜典首言在璿玑玉衡以齐七政。天人合一之理,二帝之所见者同也。(敬事之天)
御览经史讲义卷一
诗曰,维天之命於穆不已,行健之谓也。文王之徳之纯,不息之谓也。斯天人合一之学,圣人首於乾象著之与。
又卷十二
易曰,寂然不动感而遂通天下之故。诚於静,斯神於动。而天下之理,胥浑化於何思何虑之天。斯则圣学之极功。人君宪天而出治,至此乃为天人合一之道矣。
又卷三十
谨按,此言天人合一之致,而父天母地者,当修其养气尽性之功也。(敬事之天)(天命之天)
思辨录集要卷一
人初生时,本自天人合一。其岐而二之者,气禀物欲害之也。圣人能赞化育参天地,只是全受全归。(赋人以仁义礼智本性之天)
又卷二十三
中庸一部书,句句言人道,却句句言天道。能如中庸,方始是天人合一。问博厚高明悠久,是单言天道。曰,此正是言天人合一处,言圣人与天地同一博厚高明悠久。而末举文王以为证。?得此意,则小徳川流,大徳敦化。总是圣人与天地同之也。不是天人合一,如何能尽已性尽人性尽物性。(赋人以仁义礼智本性之天)
榕村语录卷二
如前人解,若放意大胆皆合天。则此岂似圣人语。不逾,原是刚刚的能不过乎矩而已。然至此才是形神相应,天人合一,道器一贯,理气浑融。知到行即到,目到足便到也。
又卷七
鬼神若说向造化便无著,即祭祀之鬼神也。圣人说道理,天人合一。若行事不能通神明,不谓之尽性。
又卷八
是申唯天下至诚为能化。以下是说天人合一,而以文王结之。大哉圣人之道。至至道不凝,说圣人,是对唯天下至诚节。尊德性节对致曲节,居上不骄节对前知节。是学圣人愚而好自用。至不信民弗从,是申待其人而后行。其人要得德位兼隆,方能修德凝道。夲诸身,照尊德性。徴诸庶民以下,照道问学。此节及知天知人节,是申尊德性。道问学节,世道世法世则及有誉节,是申居上不骄节,言其不止于保身,而且为万世法。以下亦是说天人合一,而以孔子终之。(赋人以仁义礼智本性之天)
又卷十二
常疑卜筮不过一事,繋辞如何那样神奇其说。看来古人无事不用稽疑。马必卜,御必卜,塟必卜,迁国必卜,疾病必卜,祭日必卜。葢人刻刻与神相通,天人合一。后世信邪尚?,而敬天尊神之事,反置不讲。此隂阳所以不和而灾害所以时至。(可以与人感应之天)
赤水元珠凡例
一采用经史国典羣书诸杂家言,统计二百六十五种。非徒骋博洽